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Da sublimação e da desconfiança. “O oposto natural de tudo o que é sublimado é a desconfiança”. Dito por Klaus Berger, em relação à figura e a mensagem de Jesus, e endossado por mim, em relação à “figura” e a “mensagem” do amor romântico.

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Do erótico e do sublime. Não há dúvida de que a felicidade seja, sob todos os sentidos, a principal meta das filosofias, do filosofar. Pascal, por exemplo, dizia que “todos os homens procuram ser felizes; isso não tem exceção... É esse o motivo de todas as ações de todos os homens, inclusive dos que vão se enforcar”. E Platão, no Eutidemo, pergunta: “Não é verdade que nós, homens, desejamos todos ser felizes? De fato, quem não deseja ser feliz?” De tão óbvia, a resposta era desnecessária. Quem não deseja ser feliz? Mais que a felicidade, que é naturalmente destacada, é preciso dar ênfase ao desejar (enquanto verbo, no infinitivo) ser feliz, ou ao desejo de felicidade, situando-o na experiência individual; como na citação que vem na cena final de The great estasy of Robert Carmichael, violento e perturbador filme de Thomas Clay: “Voz do Lago: ‘O que para cada um de nós é inevitável?’ Yudhishthira: ‘Felicidade’.” Como o viver para o que vive, assim também, ao vivente, é o desejo, e o desejo de felicidade. Mas, ora; só se deseja o que se não tem. Então, assim, o desejo vem antes mesmo da felicidade desejada – que é aquilo que, através do amor, por exemplo, pensamos poder conseguir, poder reter. O desejo amoroso, ou o querer amar é, pois, o desejo de felicidade. Desejo, todavia, é falta, é querença, é não ter o que se quer, e é, por fim, nas palavras de Schopenhauer, a infelicidade (ou o sofrimento), tendo o que se desejava, o tédio de já não mais querer o que se tem; o não-desejo.
Em O banquete, de Platão, podemos examinar mais diligentemente essa questão. O banquete não é propriamente um diálogo. É, antes, uma seleção de discursos sobre o amor. Discursos esses que, na definição de Denis Huisman, “[são] irregulares e pitorescos, em que o sério e até sublime se sucede ao cômico e mesmo à farsa”. Todavia, visto que o “amor” é, sem dívida, um tema central à filosofia – pois ela se define como “amor à sabedoria”, e não “possuidora” dela –, dois tipos de amor aparecem em destaque: o amor erótico, a quem se aplica o pitoresco, o cômico, a farsa; e o amor sublime, ideal... o amor do discurso de Sócrates. E o que vemos nele, muito evidente, é o idealismo platônico: o amor erótico (Eros), levado à farsa; o amor ideal, sublimado à categoria de divino.
Realizado na casa de Agatão, o primeiro a se manifestar é Fedro, para quem o amor é o mais velho dos deuses, o mais reverenciado e um dos mais poderosos. É o princípio que transforma jovens comuns em heróis, uma vez que aquele que ama tem vergonha de fazer o papel de covarde diante da sua amada. “Dê-me um exército de amantes e conquistarei o mundo”, diz ele. O amor, em Fedro, é de grande valor pedagógico, pois transfigura quem ama, moldando-o de fraco a forte, levando-o a querer ser mais, superando-se. Procurando respaldar sua assertiva, Fedro utiliza-se de vários exemplos oriundos da mitologia.
Depois dele vem Pausânias: “Sim”, ele diz,
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mas é preciso distinguir entre o amor terreno e o amor divino – a atração entre dois corpos, de um lado, e, de outro, a afinidade entre duas almas. O amor vulgar do corpo cria asas e foge ao passar o viço da mocidade. Mas o nobre amor da alma é perpétuo.
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O amor divino (a Afrodite divina) é verdadeiro, nobre, eterno; o amor terreno (a Afrodite terrena) é falso, fugaz. No amor há, segundo Pausânias, uma hierarquia – o discurso de Pausânias não será ignorado por Sócrates. Em seguida vem Erixímaco, que apresenta uma teoria cósmica do amor. Em tal teoria, dentre outras coisas, o amor é responsável pela saúde dos corpos, as harmonias musicais, as revoluções astronômicas, a adivinhação, etc.
O comediógrafo Aristófanes, por sua vez, sai com esta explicação novíssima sobre os efeitos que o amor exerce sobre os amantes: “Nos tempos antigos”, diz ele,
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andavam os dois sexos unidos num único corpo. Esse corpo era redondo como uma bola, tinha quatro mãos, quatro pés e duas faces. Movia-se com assombrosa rapidez, utilizando-se dos oito membros que tinha, como se fossem os raios de uma roda, numa série contínua de saltos mortais. A força dessa raça de homens-mulheres era tremenda, e sua ambição sem limites. Assim planejaram escalar os céus e atacar os deuses quando Júpiter teve uma feliz idéia: ‘Dividamo-lo em dois’, disse ele, ‘e eles terão, assim, apenas metade da força que têm, e nós, o dobro de sacrifícios’. E dito isso, o deus separou os dois sexos, e desse dia em diante as duas metades daquele corpo outrora unido, vêm se consumindo no ardente desejo de se reunirem novamente, para serem, como antes, um só. E é esse anseio pela reunião dos sexos que chamamos amor.
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Agatão, que havia organizado o banquete para comemorar o primeiro lugar que obtivera na redação de um drama para o teatro, explora seus talentos literários, também tratando sobre o amor. Mas, convenhamos, depois dessa de Aristófanes, qualquer discurso corre o risco de tornar-se enfadonho, principalmente quando se tenta provar as perfeições do amor, como no caso de Agatão.
Sócrates, por fim, contrariando o dono da festa, expõe os conceitos de Diotima – sacerdotisa de Mantinéia –, para quem o amor romântico é fundamentalmente imperfeito, existindo sempre como falta, como aspiração inquieta, nunca podendo ser possuído. O amor romântico só existe enquanto falta. Daí ser ele imperfeito, simulacro. Um amor alcançado (ou um desejo realizado) é, assim, uma aniquilação do desejo e, conseqüentemente, uma nova infelicidade.
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– Não é isso então amar o que não está à mão nem se tem, o querer que, para o futuro, seja isso que se tem conservado consigo e presente?
– Perfeitamente – disse Agatão.
– Esse então, como qualquer outro que deseja, deseja o que não está à mão nem consigo, o que não tem, o que não é ele próprio e o de que é carente.
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Antes de o amor nascer, o desejo e a querença anunciam-no como falta. Em nascendo o amor, a falta e a querença não mais são – pois realizam-se naquilo que anunciavam. O não-desejo e a não-querença anunciam, agora, o funeral do amor.
Em pouquíssimas palavras, é disso que trata O banquete. E se eu falo dele aqui, nessas minhas divagações, é para que não digam que o ignoro – embora eu pense que, pelo andar da carruagem, isso já ficou mais do que evidente, em sentido inverso, é claro.

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Dos objetos. “O bebê que toma o peito, você tira o peito, ele chora, está infeliz. Você lhe devolve o peito, ele se acalma. Há anos uns e outros buscaram nosso peito. Queríamos um ‘bom objeto’, como dizem os psicanalistas, que pudéssemos possuir, que nos saciasse, que fizesse que nada nos faltasse... Que azar: somos desmamados, essa história acabou, ponto final.” São palavras tristes, mas verdadeiras, de André Comte-Sponville. Porque você acha que os homens gostam tanto dos peitos das mulheres? Eles procuram, nelas, aquilo que já não podem ter em suas mães. Quando, em 1910, Freud escreve sobre o Complexo de Édipo, descreve-o como um desejo inconsciente que a criança tem de “matar o pai”. Este, ao menino de três a cinco anos, é rival em relação ao peito materno. A fase seguinte - que vem depois desta, fálica - vai marcar para toda a vida o/a destino/meta psicológico/a de todo indivíduo macho, “devidamente são”: desapegar-se da mãe; reconciliar-se com o pai; encontrar, para amar, uma que não seja idêntica à mãe. “Essas tarefas”, Freud escreve, “cabem a todos, e é notável a pouca freqüência com que lidamos com elas de maneira ideal”.
Outro dia um amigo me disse, jocoso, olhando uma mãe novinha que por nós passava: “Se eu tenho uma mãe dessas, até hoje estaria mamando”. Mas, a depender do gosto estético, outra pessoa poderia dizer a mesma coisa, referindo-se à mãe daquele meu amigo. Não é a beleza que buscamos, afinal – ela é somente o atrativo, a propaganda –, mas a vida. Acima do desejo erótico está o desejo de segurança, da saciabilidade daquela fome mais primitiva. No fim de tudo, reverbera silenciosa a voz do nosso instinto mais básico, comum a todos os bichos: autopreservação. Aquilo que ocorre ao bebê, ocorre também conosco: não ter um peito deixa-nos infeliz... é a tristeza. Quando o peito não nos falta, a vida está assegurada... somente o tédio, agora, nos assedia. Daí Schopenhauer, valendo-se de Lucrécio, dizer que “giramos sempre no mesmo círculo sem nunca poder sair... Enquanto o objeto de nossos desejos permanece distante, ele nos parece superior a todo o resto; se ele é nosso, passamos a desejar outra coisa, e a mesma sede da vida nos mantém em permanente tensão...” Noutra parte, Schopenhauer também dirá que “a vida oscila [...] como um pêndulo, da direita para a esquerda, do sofrimento ao tédio”. E, nessa historia toda, parece que a gente não tem muita escolha. A razão, por esse viés, nunca é suficiente, libertadora. Acima de tudo, da própria razão, da própria autopreservação, ela: a Vontade.

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Dos grandes e pequenos feitos. Nada do que foi feito de grande ou pequeno, na arte, no mundo, na história do mundo, se realizou sem amor; e, sem ele, nada pode se realizar. O problema de tudo isso é entender claramente o que se diz ou se quer dizer com “o amor”. O maior e melhor tratado já feito sobre o tema, tem o seguinte título, em alemão: Die Welt als Wille und Vorstellung (“O Mundo como Vontade e como Representação), e foi escrito em 1818, por Arthur Schopenhauer. Tudo o que Nietzsche, Lou-Salomé e Freud dirão sobre o amor, depois de Schopenhauer, é mera repetição e acréscimo. Schopenhauer: essencial.

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Das possíveis definições. Nietzsche dizia que não queria ser confundido; assim, concluía, “convém que eu mesmo não me confunda”. O mesmo valerá para mim, ao “destratar” o amor romântico do modo como venho fazendo. Sei que uns (ou umas) poderão argumentar: “Ele diz isso porque é mal-amado”. Outros, quem sabe, objetarão: “De que amor ele está falando?” Tomara que você esteja entre os tais do segundo grupo.
Ao primeiro grupo, como resposta, tenho apenas o silêncio. Silêncio que é, como diz o Abade Dinouart, já no título de um livrinho seu, A arte de calar, uma arte. Todo mundo sabe que o silêncio é, às vezes, mais eloqüente do que um milhão de palavras. As minhas “justificativas” em relação às possíveis conjecturas desse grupo, portanto, encerram-se aqui.
No que diz respeito ao segundo, boa é a observação. Sim, pois, de imediato, convém adiantar que não existe, pelo menos para nós – e eu falo de gente de carne e osso, como você e eu –, o amor, mas os amores – que é como fracionamos uma coisa só: aquilo que Schopenhauer chamava de Vontade (Wille) e que Freud chamava de Pulsão (Trieb) (embora houvesse delicadas diferenças entre um e outro conceito). Os amores, na divisão clássica, se distinguem em, pelo menos, quatro tipos: o erótico (Eros, eran), o filial (philia, philein), o desinteressado (Ágape, agapan) e o amor a si mesmo (amour de soi), que é o mesmo que amor-próprio (stergein). Nós, homens e mulheres, conhecemos apenas, por meio do intelecto e da experiência pura, o último dessa lista, que nada mais é do que uma resposta favorável ao primeiro: Eros. Mas a farsa, a maior de todas – a do amor romântico, que se espelha no amor ideal que, por sua vez, “une” todos os indivíduos numa fraternidade que vem desde o estóicos, com seu conceito de Logos universal, et cetera, e o apóstolo Paulo - pelo menos se levarmos em conta o que aparece nas entrelinhas do discurso hermenêutico da nossa cultura, que é, na crítica de Nietzsche, altamente fundamentada numa ética e numa moral cristãs.
Assim sendo, e para encurtar a história, o amor que o sujeito sente por sua mulher, ou por sua amante, ou por qualquer Outro (ou outra) que seja o objeto da sua atenção é, no final das contas, um amor que deseja e responde apenas a si mesmo; pois vê no outro aquilo que lhe faz bem, lhe dá prazer, lhe apetece os instintos: o EU refletido no TU. O Outro, objeto do seu prazer, mesmo que outros discursos digam o contrário disso – na tentativa sempre fútil de manter o modelo legado pela poeira dos séculos –, é um objeto, um meio para a satisfação pessoal do EU que somente ama a si mesmo. Está lá na carta do apóstolo Paulo aos cristãos de Éfeso: “Quem ama a sua mulher, a si mesmo se ama”. Certamente que esse, nosso, não é o sentido que o apóstolo quer dar à sua missiva, e é certo também que o contexto do seu discurso deixa claro aquele sentido fraternal-estóico que ainda agora falamos; mas a tal citação, no sentido que damos aqui, ilustra perfeitamente o que estamos dizendo. E se assim é, então o amor Eros é apenas um braço curto do amor-próprio e, logo, o mesmo – como também são os tentáculos de um polvo para o próprio.
Agora, suponhamos que alguém tenha um filho e, coisa mais que normal, diga-lhe: “Eu o amo.” Esse amor, fraternal-filial (de philia) é, ainda assim, um outro braço curto do amor-próprio. Pois que é isso, o desejo de ter filhos (e o pai, via de regra, deseja ter um filho, e a mãe, uma filha), senão o desejo de continuidade? Continuidade do EU no TU. Os pais, através dos filhos, mantêm-se vivos, se prolongam na história biológica do mundo. E, também via de regra, os pais – mais por amor a si que por amor aos filhos – desejam esta ou aquela profissão para o filho, ignorando, quase sempre, o que o próprio filho deseja para si. O amor do pai pelo filho é, mais que philein, stergein.
E assim chegamos, mesmo queimando etapas, ao amor ágape que é, nas palavras de Rubem Alves, “amor pelo feio” – para contrastar com o Eros grego, que correspondia exatamente ao amor pelo belo, sexual, libidinoso. O amor ágape, que é aquele que mais aparece na doutrina cristã – que praticamente ignora os dois anteriores aqui mencionados –, é o amor por algo que não merece amor, é o amor caridoso, de onde nos vem as palavras charis (graça, favor imerecido) e caridade (charitas). Daí algumas versões mais antigas traduzirem a palavra ágape, do capítulo 13 da primeira epístola de são Paulo Aos Coríntios, como “caridade”; o que é, sem dúvida, muito mais acertada do que a que aparece nas versões mais modernas.
Esse tipo de amor, evidentemente, só o próprio Deus pode ter em relação aos homens. Isso equivale a dizer que se, por um altruísmo qualquer, alguém fizesse uma caridade qualquer a outro seu igual, pelo simples fato de fazer, sem que sentisse qualquer emoção (o que eu julgo impossível), então estaria amando com um amor semelhante àquele que o próprio Deus tem. Mas, como já disse, ninguém pode ter o “mesmo” amor que Deus tem – por isso que utilizo o adjetivo “semelhante”, falando sempre por analogia. O amor, como já dissemos no Livro 1, é sempre amor por algo; e esse algo sempre esbarra em nós mesmos. Bom exemplo é o da Madre Tereza de Calcutá? Tanto mais amor demonstrado ou Outro, tanto mais amour de soi. No outro, vê–se o reflexo do si-mesmo. O suicídio, que parece ser o maior ato de desamor à própria vida é, conforme Pascal, a sua maior declaração de amor. “Todos os homens procuram ser felizes; isso não tem exceção... É esse o motivo de todas as ações de todos os homens, inclusive dos que vão se enforcar”. O suicida não é movido por outra coisa senão o amor-próprio e, no fim, afinal, procura mesmo é por uma felicidade in fine, sua felicidade. Dois casos extremos: Madre Teresa e o suicida, dois casos de amor, do amor incurável.
Quando se faz o bem a alguém, faz-se porque é bom fazer o bem a alguém ­– conforme o modelo dualista do Ocidente que diz que o bem é bom, e que o mau e mal, ruim. Tais conceitos, porém – e os filmes de Akira Kurosawa estão aí pra dizerem isso – não são assim tão precisos e infalíveis à toda prova. O que é o bom? O que é o bem? Para quem é ativo no ato dado/feito ou para quem é passivo ao mesmo? Quem faz o bem, a caridade, faz porque isso lhe faz bem, lhe dá algum prazer – um tipo de prazer que é julgado, evidentemente, superior àqueles que já mencionamos –, o prazer do dever [altruísta] cumprido. É uma satisfação que esbarra, novamente, naquele modelo platônico do Bem, do bom; um círculo vicioso típico da cultura do Ocidente.
No que diz respeito ao amor ágape, ele transcende as ações humanas e, eo ipso, não pode ser mencionado senão num salto ontológico, a priori, que se limita ao mínimo falando de um máximo desconhecido, o imperfeito falando do perfeito desconhecido e, assim, sempre um discurso cheio de limites, sempre carente de fundamentos. Mas o único fundamento para tal discurso é a fé, e a fé não precisa e nem pode ter fundamentos. Novamente, nesse “pormenor”, nesse exigido silêncio sobre as sublimidades do amor sublime, é exigido o silêncio. O melhor discurso sobre Deus, caso haja algum discurso, é o silêncio.

O que nos sobra, depois de tudo, é o amour de soi – que é o que mais temos, de uma ou de outra maneira; o amor sentimental (romântico), que nos faz mal ou bem, segundo a administração que dele fazemos, também ancora aí. Desse, sim, temos muito o que dizer.

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Da morte e do paraíso. Henry de Montherlant dizia que nos “morremos quando não há mais ninguém por quem queiramos viver”. Mas isso é poesia, discurso de poeta. Diferentemente, afirmo como todas as letras: Não há ninguém, além de nós mesmos, por quem queiramos viver ou morrer. Mas podemos dizer o dito de modo melhorado – afinal, isto aqui não é poesia, realmente. Acontece que esse negócio de “ninguém, além de nós mesmos”, me acreditem, não tem mistério algum; não tem profundidade alguma. É que, às vezes, as coisas são tão evidentes que aparentam obscuras, profundas, misteriosas. Fernando Pessoa, em relação a esse mistério, essa profundidade das (ou nas) coisas, dizia que “mistério mesmo é haver quem pense o mistério”, e só; pois que tudo o mais é muito simples – mesmo que nos escape à compreensão mais imediata. E, afinal, nada existe para ser compreendido mesmo, tudo existe para ser vivido, experienciado. E pra não ir muito longe, mas para não deixar tudo assim, tão solto, lembramos de Paul Valéry que, da etimologia das palavras, dizia que não há uma só que possamos compreender, se formos a fundo. E aqui, e assim, exatamente aqui, esbarramos nas contradições da vida. A maior delas começa logo que nascemos: nascer é, já, começar a morrer. Vive-se para morrer. Mas, dado o paradoxo, a Vontade da vida não gosta disso; daí o seu mecanismo maior de autopreservação: o desejo. Desejar o homem ou a mulher que você ama, por exemplo, é obedecer aos apelos mais simples da Vontade da vida, do seu instinto mais primitivo. Sem o desejo não haveria o coito, sem o coito a vida dos pais não seria repassada aos filhos. Kierkegaard, vendo os tantos absurdos do mundo, numa das suas insinuações mais intimistas, falava de um suicídio ético universal: todo mundo pára de procriar e, assim, cessa o processo contínuo de trazer indivíduos à vida, ação que alimenta a morte; assim também cessa, de uma vez para sempre, as desgraças, as angustias, a doença mortal. No final das contas, ou no final de tudo, e se assim fosse, o mundo alcançaria a paz tão sonhada, a paz perpétua, o silêncio paradisíaco - o Todo/tudo e o Nada, que é, inevitavelmente, o lugar para onde todos se dirigem; pois que o homem é, essencialmente, memória, consciência.

Livro 2

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Em que se dão exemplos (filosóficos, históricos e literários) de como o amor romântico constitui-se em um disfarce engendrado pela moral – ou pelo idealismo platônico –, com o fito de maquiar o mecanismo natural, que é a Vontade de vida, a pulsão, os sexos.

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1
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Do silêncio. Um tratado de amor romântico, depois das longas definições do que ele seja e em quantas formas seja reconhecido, deveria, como num final escatológico, recomendar o silêncio, ou a precaução – dadas as variantes ortográfico-sentimentais do “amor romântico”, que é, afinal, o único que realmente “conhecemos” e que nos atinge a todos, mesmo que não o percebamos. Quem entende bem do bem que faz um amor silencioso é o Mário Quintana. No poema “Bilhete”, ele diz a uma amada sua, misteriosa... literária: “Se tu me amas, ama-me baixinho / Não o grites de cima dos telhados / Deixa em paz os passarinhos / Deixa em paz a mim! / Se me queres, / enfim, / tem de ser bem devagarinho, Amada, / que a vida é breve, e o amor mais breve ainda...” Explicar um poema, isso sou eu quem está dizendo, é o mesmo que destruí-lo; o mesmo se pode dizer do amor romântico. O amor, meus caros, diferentemente da religião, não é um sentimento oceânico.